Tolstoj, il potere e la violenza

1.

Quello che con ogni probabilità è stato il primo obiettore di coscienza italiano non era un intellettuale; anzi, sapeva a malapena leggere e scrivere, e il suo italiano era parecchio traballante. Di professione faceva lo zoccolaio. Luigi Lué, di San Colombano al Lambro (Milano), viveva in grande povertà con la moglie Angioletta e i numerosi figli, ma con ben saldi i suoi principi morali. Anticlericale, ma religioso. Socialista attivo nelle lotte contadine. E tolstojano. Nella sua misera casa ha un quadro di Tolstoj che la moglie, in un momento di disperazione – il marito per seguire i suoi principi aveva rinunciato anche a quel poco di terra che gli spettava di eredità – prenderà a bastonate. Quando lo chiamano per la Grande Guerra oppone il suo rifiuto. Lo condannano a sette anni di carcere. Sconta trenta mesi.

Negli stessi anni che vedono Luè impegnato nelle lotte contadine, dall’altra parte del pianeta un giovane indiano legge Il Regno di Dio è dentro di voi e ne resta profondamente colpito talmente, da prendere la decisione di scrivere allo scrittore russo.[1] Quel giovane si chiama Mohandas Karamchand Gandhi, ed è stata la lettura di Tolstoj a dare una direzione ai suoi impulsi al tempo stesso spirituali e politici.

Alla fine degli anni Cinquanta del secolo scorso James Bevel è un giovane afroamericano che, dopo aver lavorato nei campi di cotone e in una acciaieria, serve nella Marina americana. L’incontro con il libro di Tolstoj dà una nuova direzione alla sua vita: abbandona la Marina e si iscrive a un seminario teologico battista, naturalmente per soli neri. Diventerà un importante, benché controverso, attivista americani per i diritti civili.

Lué, Gandhi e Bevel sono tre esempi degli effetti che questo libro ha generato in tempi diversi e in contesti diversi, su persone umili o destinate a grandi cose. Un libro che come pochi ha ancora oggi la forza di suscitare una conversione nel lettore; e ciò perché nasce esso stesso da una sofferta conversione.

2.

Alla soglia dei cinquant’anni Tolstoj è colto da una profonda crisi esistenziale. Scrittore famosissimo e uomo fortunato, giudicando secondo i criteri di giudizio corrente, sospetta invece che tutto quanto ha raggiunto nella vita sia superficiale, inessenziale, non in grado di porre un argine al vuoto e al nulla che insediano la sua vita come quella di tutti. Nel pieno della disperazione giunge a pensare al suicidio. “La mia vita si era arrestata. Potevo respirare, mangiare, bere, dormire, e anzi non potevo fare a meno di respirare, mangiare, bere e dormire, ma la vita non c’era più perché non avevo più desideri che mi sembrasse ragionevole soddisfare”,[2] scrive ne La confessione (1882), il drammatico resoconto della sua conversione. Emergono le inquietudini che da sempre lo accompagnano, ma anche il disgusto per la società che lo circonda, per la vuota mondanità che cela un fondo di terribile violenza sociale. Avverte che può uscirne solo con una concezione radicalmente nuova della vita. Gli sembra che la direzione possa indicarla la religione e si dà a seguirla nel modo più ortodosso. Ma non è soddisfatto. Non può celare a sé stesso la falsità di quei rituali, ma soprattutto constata che la vita di chi crede e segue i rituali della Chiesa non è in nulla e per nulla diversa da quella di chi non crede; la fede e le pratiche religiose sono nulla più che una patina superficiale, mentre Tolstoj cerca una vita nuova. Trova infine Dio, e questo lo salva dal suicidio. Ma più corretto sarebbe dire che trova la volontà di Dio. Credere in Dio è avere uno scopo, una direzione, qualcosa da fare nel mondo, che lo allontani dal mondo finto cui appartiene per nascita, ma non come chi si ritira sdegnosamente, bensì come il rivoluzionario che, dopo aver trasformato sé stesso, intende trasformare anche la società.

La conversione spirituale fa del grande narratore un fervido saggista. Capolavori come Guerra e pace e Anna Karenina gli sembreranno nulla più che divertimenti per un pubblico borghese, mentre ora gli si presenta un compito ben più serio: cambiare la sensibilità comune sui temi fondamentali della vita.

Le opere più importanti del Tolstoj filosofo compaiono nel giro di pochi anni – Sinossi e interpretazione dei quattro Vangeli nel 1883, La mia fede nel 1884, Che fare? nel 1885, Sulla vita nel 1887 – ma la febbrile attività di saggista, polemista, per certi versi anche agitatore sociale continuerà fino agli ultimi giorni di vita.

3.

Al centro della visione del mondo così faticosamente conquistata c’è una personale interpretazione del Vangelo. Il suo messaggio per Tolstoj è al tempo stesso semplice e travolgente: rispondere al male con il bene, non resistere mai al male, opporre la dolcezza alla violenza. Tutto qui. Nulla che non si apprenda al catechismo. A fare la differenza è il fatto che le Chiese relativizzano questo messaggio, lo spingono in qualche modo ai margini, introducono una quantità di se e di ma che di fatto annullano la portata rivoluzionaria di quel principio e soprattutto lo seppelliscono sotto un imponente edificio dogmatico e metafisico.

Ci sono due cose in un insegnamento religioso, scrive Tolstoj in La mia fede: un’etica, ossia un insieme di convinzioni su come dobbiamo vivere, e una metafisica, ossia un sistema di credenze che sostengono e giustificano l’etica, spiegando perché occorre vivere proprio in quel modo. Ora, quello che è accaduto al cristianesimo, secondo Tolstoj, è che la metafisica si è staccata dall’etica ed è diventata una imponente sovrastruttura dogmatica di fatto conciliabile con qualsiasi tipo di vita. Il cristianesimo non chiede più alcuna conversione, si può essere cristiani e vivere nel modo che si preferisce, purché si creda al sistema dogmatico delle diverse Chiese. Tutte le Chiese, scrive Tolstoj con un’immagine efficacissima, “sono simili a guardiani che sorveglino scrupolosamente un prigioniero, quando questi se ne è già andato da tempo, cammina in mezzo agli stessi guardiani e combatte persino con loro”.[3] Come si può immaginare, questa convinzione conduce a un sostanziale smantellamento di quella sovrastruttura, vale a dire alla demolizione di tutto ciò che comunemente si intende quando si parla di cristianesimo.

Essere cristiani vuol dire – tanto per gli ortodossi quanto per i cattolici e i protestanti – credere che Dio abbia mandato Gesù Cristo, suo Figlio, per la salvezza dell’umanità; e che grazie alla fede in Cristo sia possibile ottenere la salvezza e la vita eterna. Tutto ciò per Tolstoj è una speculazione posteriore. “Chiunque abbia letto il Vangelo sa che Cristo di questo, nei Vangeli, o non parla affatto o ne parla in modo molto oscuro”.[4] In ogni caso si tratta di cenni quasi di sfuggita e poco chiari, mentre chiarissimo è il messaggio etico del Vangelo. La stessa fede nella resurrezione dei morti e nella vita eterna nasce da un equivoco. Il Cristo non ha mai insegnato la resurrezione individuale, per la semplice ragione che tutto il suo insegnamento va nella direzione del superamento dell’individualità. Ciò che insegna è appunto il trascendimento dell’ego. “Cristo, rifiutando la resurrezione individuale carnale, afferma il ricostituirsi della vita in quanto l’uomo riconduce la propria vita in Dio. Cristo insegna la salvezza dalla vita individuale e pone questa salvezza nell’esaltazione del Figlio dell’uomo e della vita in Dio”.[5] La salvezza è dalla vita individuale, non della vita individuale. E il Cristo di Tolstoj è il Figlio dell’uomo, più che il Figlio di Dio. Essere uniti a Cristo vuol dire sentirsi uniti a tutta l’umanità. Il Cristo storico, Gesù, è colui che ha insegnato la via dell’abbandono di sé, l’azione che attinge l’universale.

4.

Vi sono dunque due modi di vivere: la vita individuale e quella che ha trasceso l’individualità. Questa seconda via è la via cristiana, religiosa; ma è anche – e questo è un punto fondamentale per intendere Tolstoj – una via pienamente razionale. Della vita è l’opera nella quale lo scrittore russo chiarisce il percorso puramente razionale della via cristiana. Il ragionamento da cui parte è il seguente. Ognuno, originariamente, vuole il suo bene, prima di qualsiasi altra cosa. Sa che esistono gli altri, ma la loro esistenza gli appare meno reale della sua. Sa bene, però, che lo stesso vale anche per gli altri. La società è fatta di persone che considerano sé stesse come centro e gli altri come periferia. Perché questo soggetto-centro fosse felice occorrerebbe che gli altri riconoscessero la sua centralità e fossero funzionali al suo bene. Ma se ognuno è centro, il bene dell’uno è il male dell’altro. La società, scrive Tolstoj, è costituita “da individualità legate le une alle altre e tutte quante animate del desiderio di sterminarsi e di divorarsi l’un l’altra”.[6] Come si vede, siamo nel pieno del problema che è alla base di tutto il pensiero politico moderno. Il bellum omnium contra omnes tolstojano è, in modo attualissimo, centrato sul riconoscimento. Ognuno vuole essere riconosciuto dall’altro; lo status sociale è il vero oggetto della contesa universale. Questo cieco impulso che ci spinge a cercare nell’altro soddisfazione al nostro bisogno di riconoscimento per Tolstoj non è però la nostra unica possibilità. È la condizione base dell’essere umano, per così dire, che chiama individualità animale. Condizione dalla quale è possibile uscire attraverso la ragione, che ci mostra come il nostro bene individuale sia impossibile e fonte di sofferenze continue per noi e per gli altri. Occorre allora trascendere la nostra individualità, attraversare[7] il nostro ego e porre il nostro bene in una dimensione transpersonale, sentendosi uniti alla vita di tutti:

Tu vuoi che tutti vivano per te, che tutti amino te più di sé stessi? Vi è solamente una situazione nella quale il tuo desiderio può vedersi realizzato. Ed è quella che si avrebbe se tutti quanti gli esseri vivessero per il bene degli altri e amassero gli altri più di sé stessi.[8]

Questa è la vita spirituale e religiosa, che però è anche pienamente razionale; coscienza razionale, la chiama Tolstoj. E se non mancano riferimenti al cristianesimo, tutto il ragionamento ha un procedere dal sapore schiettamente stoico. Lo scrittore russo tuttavia non cerca alcuna sponda filosofica. Anzi. Costante è nel libro, che nasce da una conferenza alla Società di Psicologia di Mosca, un contesto a lui tutt’altro che consentaneo, la polemica contro il sapere accademico, compreso quello filosofico. Alle “insignificanti dottrine di Aristotele, di Bacone e di Comte e di altri” contrappone “le dottrine dei bramani, di Budda, di Zoroastro, di Laotse, di Confucio, di Isaia, di Cristo”,[9] quella sapienza universale che appare null’altro che superstizione nell’epoca del sapere scientifico.

In quest’opera, è bene notarlo, la risposta all’interrogativo fondamentale della vita non è propriamente cristiana. È anche cristiana, ma si tratta di una via indicata all’umanità da tutti i grandi maestri che – e questo è un altro punto rilevante – non erano personaggi divini, ma sono stati divinizzati proprio per il profondo significato del loro messaggio.[10]

5.

V’è dunque una oscillazione nel pensiero tolstojano. Da un lato la via di un pensiero cristiano, benché non ortodosso; dall’altro quella di un pensiero puramente, semplicemente razionale che esprime, al contempo, il messaggio di tutti i grandi fondatori di religioni. Il regno di Dio è in voi, uscito nel 1893 (e l’anno successivo nella edizione italiana dei Fratelli Bocca, con la traduzione di Sofia Behr che qui si ripropone), segue la prima via, ricollegandosi apertamente a La mia fede. L’opera aveva suscitato non poche polemiche, e il nuovo libro sembra, all’inizio, nulla più che una risposta ad esse. Ma dopo i primi capitoli il discorso si ampia, passa dalla religione alla politica e alla critica sociale e si conclude con una potente denuncia dell’ipocrisia della società del suo tempo, che non è poi troppo diverso, sotto molti aspetti, dal nostro.

Il primo capitolo del libro può spiacere al lettore: ansioso di conoscere il pensiero di Tolstoj, si trova invece di fronte a lunghe citazioni. Che sono invece importanti per inquadrare la nonviolenza tolstojana, con un excursus che da un lato ne ridimensiona l’originalità, dall’altro dà alla sua proposta profondità storica. Il punto d’inizio della nonviolenza cristiana moderna si può individuare nell’anabattismo, il movimento nato in seno alla Riforma tra Svizzera e Germania e perseguitato con una violenza terribile (con un feroce contrappasso, i seguaci erano spesso condannati a morte per annegamento). Uno dei protagonismi dell’anabattismo tedesco, Pilgram Marpeck, scriveva: “Non resistete al male con il male, vincete il male con il bene. Così e in nessun altro modo Cristo ha vinto il mondo”.[11] Questo rifiuto radicale della resistenza al male si associa negli anabattisti alla Gelassenheit, l’abbandono di sé che viene dalla mistica, ma che in ambito anabattista si concretizza tragicamente: è la pratica spirituale di uomini e donne che sono costretti dalla persecuzione ad abbandonare tutto, compresa la propria vita.

La nonviolenza cristiana nasce dunque eretica, minoritaria e perseguitata, e tale resterà per secoli. Tolstoj cita Petr Chelčický, il mistico boemo del Quattrocento nel quale il rifiuto della Chiesa è già accompagnato e completato dal rigetto dell’autorità dello Stato, i mennoniti, nati dal fermento anabattista, i quaccheri, movimento fondato da George Fox nell’Inghilterra del Seicento che ha dato un contributo importante anche alla nonviolenza italiana – quaccheri erano Emma Thomas, fondatrice con Aldo Capitini del Centro di Orientamento Religioso, e Pier Cesare Bori, cui dobbiamo importanti studi proprio su Tolstoj – e i duchobory, nati in Russia nel Settecento e la cui evoluzione, prima che fossero costretti a trasferirsi in Canada (1902), è stata influenzata dallo stesso Tolstoj. Ma importanti sono anche i riferimenti ad autori americani come William Lloyd Garrison e Adin Ballou, nei quali il cristianesimo si fa pratica di liberazione sociale con inequivocabili venature anarchiche.

Il messaggio di Tolstoj intende essere l’ultimo ramo di un albero le cui radici sono nel Vangelo. Si tratta di un albero che appare piccolo, fragile se confrontato con il tronco maestoso e potente delle chiese ufficiali, quelle che hanno dalla loro parte il potere statale e la possibilità di reprimere con la violenza il dissenso. Ma questa fragilità apparente è in piena continuità con lo spirito evangelico. Quando parla della sua eredità, il Cristo non prefigura una istituzione potente, capace anche di usare la violenza, ma una comunità perseguitata e marginale, in aperta opposizione al mondo. Facile individuare una linea di continuità con il messaggio evangelico più in queste piccole comunità che nel volto delle chiese deformato dal potere; ed è comprensibile anche la volontà di collocarsi storicamente in una linea precisa, di farsi eredi di una storia di coraggio e di sofferenza che appare tra le più nobili dell’Europa, piuttosto che evocare un universalismo che può rendere pallidi e astratti quegli stessi principi.

6.

Nonostante queste risonanze, la posizione di Tolstoj è scomodissima. Il suo pensiero, benché si possa ricondurre a una serie di proposizioni razionali, si presenta come religioso, e ciò lo espone alla critica facile dei laici, mentre per i religiosi le sue affermazioni sono semplicemente eretiche. Preso tra due fuochi, lo scrittore si sfinisce nella polemica, ma senza retrocedere di un passo. Attacca la Chiesa ortodossa, denunciandone la falsità e l’uso strumentale del Vangelo, ma attacca anche il mondo scientifico, con i suoi vacui miti ottimistici. Il fascino particolare di questo libro va ricercato proprio qui. Nel percorso ostinato, coraggioso di un uomo che evita ogni sentiero battuto, che sfugge alle categorie correnti, che non ha bisogno di compiacere nessuno ed è disposto ad affermare ciò che gli sembra vero anche a dispetto del mondo intero.

È anche una rivolta contro la società colta russa e internazionale che lo venera come scrittore e che considera nulla più che una bizzarria le sue uscite politiche e religiose. Se i religiosi lo accusano di interpretare ingenuamente il Vangelo, non meno ingenue appaiono le sue idee alla luce della scienza. Significativa è la rassegna di opinioni di scrittori e intellettuali sulla guerra (nel sesto capitolo), tra le quali spicca in particolare quella di Émile Zola. Le idee sono quelle che tanto contribuiranno ai fascismi del Novecento: la violenza come cruda necessità dei popoli, indispensabile per mantenerli sani e fattore di progresso tecnico e scientifico. Sullo sfondo, il darwinismo rozzamente applicato al mondo sociale, strumento ideologico per giustificare qualsiasi orrore, dalla guerra alla riduzione in schiavitù.

Ma la vis polemica di Tolstoj non risparmia nemmeno quelli che a lui sembrano più vicini: quanti predicano la fratellanza di tutti gli esseri umani, l’amore per l’umanità al di là delle differenze tra i popoli. A loro lo scrittore russo ricorda, con parole che fanno pensare a L’unico di Max Stirner, che: “L’umanità è una finzione; non si può amarla” (cap. IV). Quello che non va, in questo umanitarismo, è che pretende di giungere ad abbracciare l’umanità senza una reale conversione personale, restando nella prospettiva della individualità animale. Se siamo centrati su noi stessi, potremo amare la nostra famiglia, forse la nostra nazione, ma mai giungeremo ad amare l’umanità. Questo è possibile solo dopo aver attraversato l’ego.

Il discorso di Tolstoj, insomma, è ostinatamente religioso. Ed è etico e politico in quanto religioso. Se c’è un pensatore che si può accostare a Tolstoj, è il Kierkegaard degli articoli pubblicati nell’ultimo periodo della sua vita ne Il momento. Il filosofo danese attaccava il cristianesimo di Stato danese con una violenza pari a quella con cui Tolstoj attaccherà il cristianesimo ortodosso russo. Lì dove tutti sono cristiani, nessuno è cristiano. Non c’è nessuna differenza, nel modo di vivere, tra chi è cristiano e chi non lo è. Il cristianesimo ufficiale non è solo una deviazione dal messaggio di Cristo; è un crimine e una bestemmia. Ritenere che si possa essere cristiani senza “le privazioni, le lotte, i dolori che culminano nel desiderio di morir a sé stesso, di odiare sé stesso, e via dicendo” significa “trattare Dio come uno stolto”.[12] Il cristianesimo borghese è una bestemmia contro il Vangelo. In questo il pensatore danese e lo scrittore russo concordano pienamente. Ma da qui in poi le strade si separano. Cosa vuol dire, allora, vivere cristianamente? Per Kierkegaard la via religiosa è al di là dell’etica. Tanto la via estetica, rappresentata da figure come don Giovanni o Johannes, il protagonista del Diario di un seduttore, quanto quella etica, rappresentata dal giudice Wilhelm, padre di famiglia e cittadino esemplare, sono insufficienti. La vita religiosa è oltre: in quell’oltre terribile rappresentato dal sacrificio di suo figlio chiesto da Dio ad Abramo. Per Tolstoj, invece, quell’oltre è etico e politico. Per entrambi essere cristiani è cambiare profondamente la propria vita. Ma per Tolstoj questo cambiamento è anche l’inizio del cambiamento sociale. Non si tratta di percorrere la via solitaria che conduce a Dio, ma di cercare insieme ad altri la via d’uscita dal cerchio della violenza. Perché nella analisi dello scrittore russo il pervertimento del cristianesimo non è solo uno scandalo religioso – una bestemmia – ma anche un anello fondamentale di un sistema di dominio la cui analisi costituisce forse il contributo più importante del libro.

7.

Il fatto che ci si possa appellare alla scienza per giustificare la guerra dimostra, per lo scrittore russo, che essa, lungi dall’essere un fattore di emancipazione, è lo strumento principale dell’oppressione sociale. Se l’organizzazione sociale è da sempre fondata sulla disuguaglianza e l’oppressione, con la nascita dello Stato moderno questa oppressione diviene razionale, scientifica, e dunque drammaticamente efficiente. Si crea una mostruosa macchina di violenza alla quale sembra impossibile sfuggire, e che fa ricorso a strumenti antichi e nuovi: l’intimidazione, che punisce nei modi più crudeli chiunque tenti qualunque forma di cambiamento; la corruzione, ossia la creazione di una classe di funzionari ben pagati per mantenere lo status quo; l’ipnotizzazione del popolo, ossia l’azione ideologica della scuola e del clero; e infine la scelta e l’addestramento di soldati, isolati dalle famiglie e chiusi nelle caserme fin da piccoli per farne il braccio violento e ciecamente obbediente dello Stato.

La macchina pare infallibile, il cerchio della violenza perfetto. Da un lato il puro esercizio della violenza, dall’altro l’azione ideologica, persuasiva, il controllo delle menti che fa sì che la situazione sociale sia considerata normale, accettabile, giusta, perfino sacra. Ma le cose non stanno così. C’è un punto debole, un ingranaggio che può inceppare la macchina e spezzare il cerchio: l’opinione pubblica, “l’unica forza che dirige tutto ed a cui obbediscono gli individui ed i popoli” (cap. X). La rivoluzione nonviolenta di Tolstoj – che è anarchica, perché è nello Stato che si concentra tutta la violenza sociale – fa leva su questo punto. È possibile trasformare la società con la forza dell’esempio. Disobbedire, pagare le conseguenze della propria disobbedienza, non piegarsi in alcun modo alla violenza e soprattutto restar fermi nella decisione di non opporre mai violenza a violenza. Non resistere al male. La violenza esercitata su chi rifiuta di ricorrere ad essa ha per Tolstoj una enorme efficacia sull’opinione pubblica. Soprattutto se si considera che tali azioni incidono su una società nella quale gli stessi sfruttatori sono intimamente turbati. La classe degli sfruttati si trova a vivere in una situazione di sostanziale schiavitù, ma in un tempo nel quale non solo non si considera normale la schiavitù, bensì si afferma l’uguaglianza di tutti gli esseri umani.

In pagine che sono tra le più belle dell’opera Tolstoj non solo tratteggia la condizione operaia in un modo che richiama l’analisi marxiana dell’alienazione (l’operaio non può godere dei beni che produce), ma va oltre: parla dell’oppressione degli stessi oppressori, che si trovano a vivere la dolorosa contraddizione tra i loro principi cristiani o umanitari e la loro condizione di sfruttatori e sentono l’odio della classe proletaria, di cui comprendono fin troppo bene le ragioni. È una condizione dalla quale la borghesia europea si libererà con i fascismi, semplicemente rinunciando ai principi cristiani ed umanitari ed abbracciando da un lato una visione rozza e violenta della vita, dall’altro la retorica patriottica e l’odio verso il nemico esterno. Ed è quello che Tolstoj, peccando di ottimismo, non aveva previsto. Così come non aveva previsto che l’avvento della società di massa avrebbe reso estremamente efficaci le strategie di manipolazione dell’opinione pubblica, che è sempre meno “la risultante di tutte le forze morali di un popolo o di tutta l’umanità” (come Tolstoj la definisce nel capitolo X) e sempre più il semplice esito di molteplici azioni di manipolazione e controllo.

8.

Pensatore radicale, in fiera opposizione al suo tempo, Tolstoj però cede dunque al suo mito più seducente: quello del progresso, sia pure inteso in senso puramente morale. Ciò non rende meno vero il suo pensiero sull’opinione pubblica. Anzi. Che sia possibile rovesciare il potere senza ricorrere alla violenza è forse vero oggi più di ieri. Il problema è come sottrarre l’opinione pubblica alle molteplici manipolazioni cui è sottoposta nell’epoca dei social network.

Nel capitolo IX Tolstoj usa l’immagine suggestiva dello sciame per illustrare il cambiamento sociale nonviolento. Uno sciame attaccato a un ramo non si sposterà da lì se non comincerà un’ape a muoversi, seguita da un’altra, poi da un’altra ancora e così via, fino a quando tutto lo sciame si muoverà. L’immagine dello sciame è utilizzata anche da Byung-Chul Han per analizzare la società tecnologica. Quello attuale è per il filosofo di origine sudcoreana una società di individui isolati, incapaci di costituire qualsiasi noi. Le categorie moderne di folla, massa, classe non sono più valide, proprio perché presumono una capacità di legarsi all’altro che oggi è andata persa. Lo sciame digitale è invece una moltitudine priva di qualsiasi direzione comune, di coscienza collettiva, di visione condivisa. Una società di consumatori impegnati ad opprimersi da sé, prima ancora che lo faccia un potere esterno, per dare il massimo in una economia fondata sulla competizione. Le conseguenze politiche sono terribili. Il cittadino democratico diventa un consumatore; “si vota come si compra”, scrive Byung-Chul Han.[13] C’è molta verità nella sua analisi, e la nostra esperienza recente mostra che i social network consentono qualcosa di peggio della riduzione del cittadino a consumatore. Grazie ai social network è possibile che qualche politico, agendo come imprenditore dell’odio con l’ausilio di esperti, possa costruire il proprio successo politico diffondendo informazioni false e aizzando le masse contro stranieri e avversari politici. Ma Han, come spesso accade ai filosofi, pecca di unilateralità. Individua una tendenza difficile da negare e pericolosissima, ma è presto, per fortuna, per dichiarare la fine dell’umanità come l’abbiamo conosciuta, della democrazia, della solidarietà. Ci sono nella società molteplici tendenze, forme di resistenza, pratiche di lotta. Essere consapevoli della violenza incontrollata resa possibile oggi dallo sciame digitale rende anche più urgente lavorare ad una alternativa, per costituire lo sciame etico di cui parla Tolstoj.

Per molto tempo il pensiero di Tolstoj è stato confinato nel limbo delle utopie etiche. Si conveniva con la pars destruens del suo discorso, la critica di una società diseguale e strutturalmente violenta e l’attacco al potere religioso, ma la via della non resistenza al male sembrava il sogno generoso di un idealista. Poi è arrivato Gandhi, che di quel sogno ha fatto una realtà. E tuttavia per decenni la via della nonviolenza è stata accusata di ingenuità da chi pensava il cambiamento sociale con alle spalle una visione, quella marxista, che si pretendeva scientifica, e la realizzazione concreta di un mondo alternativo a quello capitalistico.

Dopo il crollo del comunismo il capitalismo si presenta come una realtà inscalfibile, un muro che non è possibile abbattere né scalare. La dialettica politica tra destra e sinistra si svolge interamente nel cerchio del capitalismo e riguarda dettagli tutto sommato trascurabili, mentre la struttura del sistema resta fuori discussione. La società resta strutturalmente violenta. Quando si legge, nell’ultimo capitolo del libro di Tolstoj, la feroce repressione della resistenza dei contadini alla privatizzazione del bene comune del bosco, il pensiero va alla repressione violenta del moto di dissenso contro le dinamiche della globalizzazione, con le atroci violazioni dei diritti umani durante il G8 di Genova. Su scala mondiale si verifica la stessa dinamica di privatizzazione dei beni comuni, accompagnata dalla stessa violenta repressione del dissenso. Ma è una violenza coperta da una costante, invadente, ossessiva distrazione, da una autorappresentazione rassicurante di una efficacia che nessun regime totalitario è mai riuscito ad ottenere. Giovinezza, serenità, felicità, positività sono i valori del pervasivo sistema dello spettacolo. La negatività, la povertà, la sofferenza e la morte sono rimossi. In ogni caso, sono questioni personali per le quali non è il caso di accusare il sistema.

In una situazione simile, le pagine di Tolstoj riescono ad offrire ancora materiale di riflessione. Cercando di pensare una prassi rivoluzionaria adatta al mondo di oggi, il sociologo di formazione marxista John Holloway ha coniato all’inizio degli anni Duemila la formula cambiare il mondo senza prendere il potere. Rivoluzione non è rovesciare il governo, processare i politici e prendere il loro posto. Una prassi di questo genere porterà con ogni probabilità a replicare il potere che abbatte, in un tragico circolo vizioso. La prassi nuova è dal basso. Per Holloway si tratta di dire no. Di sottrarsi semplicemente al capitale. Ma come? Scrive: “Dal lato dell’anti-capitale, la fuga è in primo luogo negativa, è il rifiuto della dominazione, la distruzione e il sabotaggio degli strumenti di dominazione (le macchine, ad esempio), è un fuggire dalla dominazione, il nomadismo, l’esodo, la diserzione. Le persone hanno milioni di modi di dire no”.[14] Dal punto di vista di Tolstoj, il modo di dire no è uno, ed uno soltanto. Poiché l’essenza di un sistema di oppressione è la violenza, ribellarsi ad esso significa ribellarsi alla violenza. E il modo migliore di ribellarsi è rifiutare la violenza. Rifiutare di praticarla, anche come strumento rivoluzionario (falsamente rivoluzionario), ma soprattutto rifiutarsi di essere complici con essa.

9.

Qui, dunque, è tutto il discorso di Tolstoj. Esiste un sistema violento di oppressione sociale ed economica. Poiché la religione è parte integrante di questo sistema, fornendole sostegno ideologico, la critica della religione è parte integrante della lotta contro tale sistema. Ma dalla religione viene anche, per Tolstoj, la via della liberazione dall’oppressione: la non resistenza al male. Che è religiosa e cristiana, per lo scrittore russo, ma di fatto è perfettamente pensabile anche rinunciando del tutto ai dogmi del cristianesimo ad alla stessa fede in Dio.

E tuttavia la violenza, come il potere (o meglio: come il dominio) e il denaro, non è solo uno strumento di oppressione sociale. È anche una energia che struttura la società, che le dà forma, che stabilisce i rapporti, le gerarchie, la vicinanza e la lontananza. Il semplice dire no è insufficiente se non si cerca un modo alternativo di strutturale la società; per usare ancora le parole di Holloway, si tratta di “recuperare, o meglio ancora, creare la socialità cosciente e fiduciosa del flusso sociale del fare”.[15]

Potente, in Tolstoj, è il momento iniziale del no, il rifiuto, il ritrarsi da un sistema malato, così come ancora interessantissima, nonostante la profonda differenza tra la nostra società e la sua (noi viviamo, per dirla con Murray Bookchin, in una società post-scarcity), l’analisi del sistema di dominio. La nonviolenza ha cercato anche le vie per la costruzione di una alternativa sociale, intorno a quel no. È parte significativa, ad esempio, del lavoro di Aldo Capitini con i suoi Centri di Orientamento Sociale nell’Italia del dopoguerra, un esperimento importante di costruzione di forme di potere comunitario quale aggiunta alla democrazia parlamentare. Ma si tratta, anche qui, di un tentativo operato in una società molto diversa da quella attuale. Il lavoro è in gran parte da compiere.

In una società complessa e globalizzata rifiutare la violenza, sottrarre ad essa il nostro assenso significa guardare a fondo, indagare le connessioni, le implicazioni, le conseguenze remote dei nostri stili di vita e di consumo, e può esprimersi in atti molto diversi da quelli in cui si esprimeva ai tempi di Tolstoj (l’obiezione di coscienza, ad esempio, tramonta con l’abolizione del servizio militare obbligatorio). Ma compito difficile è soprattutto cercare le vie di una socialità non alienata, sottratta alla mercificazione, alle logiche del potere, del prestigio e dello status, in un’epoca in la società sta vivendo quella che probabilmente è la più significativa mutazione della storia umana: la virtualizzazione delle relazioni umane, con la creazione di un mondo parallelo a quello reale, nel quale ogni interazione avviene in un ambiente che è proprietà privata di qualcuno e le relazioni umane sono esposte ad inedite patologie.

10.

Il periodo della crisi spirituale di Tolstoj coincide con la scomparsa di Fëdor Dostoevskij, morto nel 1881. Tolstoj e Dostoevskij, i più grandi scrittori russi di ogni tempo, hanno dato risposte profondamente diverse a una medesima crisi storica, di cui sono stati acuti interpreti. Per Tolstoj, come abbiamo visto, la Russia aveva bisogno di liberarsi dalla sua violenza strutturale e dal sistema culturale che la sorreggeva, e avrebbe potuto farlo tornando alle origini, riscoprendo il messaggio autentico del Vangelo e usandolo come una leva rivoluzionaria nonviolenta. Se Tolstoj è inquietato dalla superstizione che è diventata il cristianesimo, Dostoevskij scorge il pericolo soprattutto nel nichilismo, e individua nella religione – nel cristianesimo ortodosso – la risposta a quel pericolo. All’idiota principe Myskin fa dire – dopo una lunga tirata contro il cattolicesimo, che “non si può neanche considerare una fede, ma la perpetuazione dell’Impero Romano d’Occidente” [16] – che la Russia ortodossa è l’alternativa spirituale a un Occidente corrotto:

Bisogna che il nostro Cristo risplenda a difesa contro l’Occidente, un Cristo che noi abbiamo conservato e che loro non conoscono! Non dobbiamo piegarci servilmente al potere dei gesuiti, al contrario dobbiamo portar loro la nostra civiltà russa e pararci dinanzi a loro, e che non si dica che la loro predicazione è raffinata, come ha detto qualcuno qui… [17]

Da un lato un anarchico scomunicato dalla Chiesa ortodossa, dall’altro un conservatore ortodosso. L’avvento del comunismo spazzerà via entrambe le posizioni, imponendo l’ateismo di Stato e rafforzando il sistema militare zarista nella rigida gerarchia totalitaria. Sembra che la fine del comunismo, dopo un periodo di confusione, stia facendo riemergere le inquietudini degli ultimi decenni dell’Ottocento, rendendo attuale la voce dell’idiota Myskin. Sotto la guida del patriarca Kirill la Chiesa ortodossa russa ha ricreato un sistema di dominio che si pone in linea di continuità con quello analizzato e denunciato da Tolstoj, diventando un tassello essenziale del fascismo di Putin. Un altro tassello è il pensiero di Ivan Il’in, una delle cui opere fondamentali, Sulla resistenza al male con la forza, del 1925, è proprio una risposta a Tolstoj.

Certo, afferma Il’in, il Vangelo afferma che bisogna ricambiare il male con il bene. Ma questo vale solo per i singoli. Che dire invece dei nemici di Dio? Un cristiano può e deve perdonare i suoi nemici personali, ma non può e non deve perdonare i nemici di Dio. Al contrario: deve combatterli. Deve estirpare con la spada ciò che minaccia la religione di Cristo. Tutto il mondo è insidiato dal male, che è una forza che agisce procedendo unita, compatta, come una sorta di infezione. Questa aggressività del male richiede una controffensiva ugualmente aggressiva. E poiché il male si presenta anche dentro di noi, appena si allenta la forza di volontà, chiunque non riesca ad arginarlo in sé dev’essere costretto dall’esterno, con la paura e il dolore.^[18]

Rilette oggi, queste parole giustificano l’aggressivo anti-occidentalismo di Putin e la centralità che in esso hanno temi come quello dell’omosessualità, segno di decadenza e di quel difetto della volontà attraverso il quale si fa strada il male.
La guerra in Ucraina dimostra il potenziale violento dell’alleanza tra il potere politico e un cristianesimo esteriore, formalistico, identitario, ma rappresenta anche il momento di più grave crisi della nonviolenza. Nonostante essa abbia ormai una storia più che centenaria, non è giunta – la guerra attuale lo dimostra – a consolidare forze efficaci di resistenza e di interposizione, in grado di intervenire in crisi come quella ucraina; e nemmeno Gandhi avrebbe negato, di fronte all’evidente mancanza di una alternativa nonviolenta, la legittimità della resistenza armata. Ad entrare in crisi, dunque, è la nonviolenza come alternativa alla resistenza armata per la soluzione dei conflitti; una alternativa che non è sempre possibile, né si può ritenere che, anche quando possibile, sia sempre efficace. Ma la crisi ucraina dimostra anche l’urgenza della nonviolenza, intesa come critica della violenza nei suoi aspetti culturali e strutturali. La nonviolenza culturale come antidoto al fanatismo, all’esaltazione identitaria, alla contrapposizione pseudo-spirituale al mondo moderno, dietro la quale agiscono i più concreti e cinici interessi privati. E in questo senso Tolstoj è oggi più attuale che mai.

[1]         Sul rapporto tra Gandhi e Tolstoj si veda P. C. Bori, G. Sofri, Gandhi e Tolstoj. Un carteggio e dintorni, il Mulino, Bologna 1985.

[2]         L. Tolstoj, La confessione, a cura di Gianlorenzo Pacini, SE, Milano 2000, p. 26.

[3]         L. Tolstoj, La mia fede, a cura di Pier Cesare Bori, Mondadori, Milano 1988, p. 209.

[4]         Ivi, p. 75.

[5]         Ivi, p. 144.

[6]         L. Tolstoj, Della vita, a cura di Igor Sibaldi, Mondadori, Milano 1991, p. 53.

[7]         Sul concetto di attraversamento mi permetto di rimandare al mio Dell’attraversamento. Tolstoj, Schweitzer, Tagore, Petite Plaisance, Pistoia 2018.

[8]         Ivi, p. 127.

[9]         Ivi, p. 61.

[10]       Cfr. Ivi.

[11]       Citato in R. Volpe, Manuale di spiritualità anabattista, Edizioni GBU, Chieti 2019, p. 151.

[12]       S. Kierkegaard, L’ora. Atto di accusa al cristianesimo nel regno di Danimarca, Newton Compton, Roma 1977, pp. 75-76.

[13]       Byung-Chul Han, Nello sciame. Visioni del digitale, nottetempo, Roma 2015, p. 86.

[14]       J. Holloway, Cambiare il mondo senza prendere il potere. Il significato della rivoluzione oggi, a cura di Marco Calabria e Raul Mordenti, Intra Moenia, Napoli 2004, 276.

[15]       Ivi, pp. 282-283.

[16]       Fëdor Dostoevskij, L’idiota, traduzione di Licia Brustolin, Garzanti, Milano 2011, parte IV, capitolo 7.

[17]       Ivi.

^[18]  I. A. Ilyin, On Resistance to Evil by Force, Taxiarch Press, Zvolen, Slovakia/London, England, 2018, p. 153 e passim.